Existe un gran paralelismo entre Unamuno y Kierkegaard. El mismo Unamuno lo reconoció una y otra vez y aun llegó a decir, "he revivido con Kierkegaard en Copenhage, ...." (1).

En carta de Unamuno a Clarín, se ve clamente que Unamuno todavía no había leido a Kierkegaard en 1900. Le dice Unamuno a su maestro (2): Ahora que traduzco ya el dano-noruego ó norso-danés voy a chapuzarme en el teólogo y pensador Kierkegaard, fuente de Ibsen..., según he leido en el libro de Brandes sobre Ibsen, que es donde empecé a aprender danés.

Además, Jesús Antonio Collado, en su excelente estudio sobre Unamuno y Kierkegaard (3),   ha demostrado que Unamuno no podía haber comenzado a leer a Kierkegaard, sino hasta fines de 1901, ya que la edición de los libros que Unamuno poseía se inició en 1901 (4).   Esto quiere decir, que el corto ensayo La fe, aparecido en 1900 y que contiene muchos elementos importantes de la fe de Unamuno, fue escrito antes de cualquier contacto con las obras de Kierkegaard.  De aquí podemos deducir que la mayoría de las características presentes en Unamuno, que tienen semejanza con Kierkegaard, se hiceron presentes en él independientemente de cualquier posible influencia de Kierkegaard.
De la carta a Clarín antes mencionada, podemos también deducir que Unamuno ya conocía el danés cuando se puso en contacto con los escritos de Kierkegaard y que podía leer en ese idioma aun antes de saber que existía un Kierkegaard.  No es correcta, por tanto, la afirmación hecha por algunos estudiosos, de que Unamuno aprendió el danés con el fin de leer a Kierkegaard.
Es un hecho sobresaliente, sin embargo, el que Unamuno hubiese leido al escritor dinamarqués en el original, cuando muy pocas personas, tanto en Europa como en América, tan siquiera sabían de la existencia de ese autor.  De hecho, Unamuno dio a conocer a Kierkegaard  al mundo de habla hispana y grandemente al resto del mundo occidental.
La impresión inicial que uno se forma al ponerse en contacto con las obras de estos dos hombres es que existen grandes semejanzas entre ellos.  Y sin embargo,  después de un estudio más profundo de los dos pensadores, se hace necesario concluir que el meollo de sus respectivas filosofías religiosas es básicamente diferente.  Con el fin de ver esto con mayor claridad, haremos una comparación de las semejanzas y diferencias entre los dos.

1. “Angst” y “Angustia”
El lenguaje de ambos autores es similar.  La experiencia es igualmente la de un supremo temor espiritual, el cual es mucho más profundo que el simple miedo.  Sin embargo, el origen de esta experiencia similar es muy diferente.
En el caso de Unamuno la “angustia” surge de la confrontación con la posibilidad de la nada.  Es la experiencia de un hombre con hambre de inmortalidad, pero que ve en la muerte la amenazante posibilidad de dejar de ser para siempre.  Se trata de una “angustia” metafísica, ya que el problema real y único para Unamuno es el de la inmortalidad, esto es, un problema ontológico.  Esta “angustia” lleva a Unamuno a postular la inmortalidad del alma, como un postulado de la razón práctica, la cual, a su vez,  lo lleva a postular la realidad de Dios como garante de la inmortalidad.  Estamos ante un existencialismo con fuerte sabor kantiano.  Además, Cristo, el Salvador, para nuestro autor, es la suprema seguridad de la inmortalidad.
Kierkegaard, por otro lado, experimenta la “angst” que surge de la toma de conciencia de estar en la presencia de un Dios Santo.  Esta “angst” tiene su origen en el existente, en tanto que existente religioso, quien se sabe a sí mismo—pecador ante Dios.  Estamos aquí ante una “angst” soteriológica.
El punto de partida de Kierkegaard no es simplemente el hombre, sino el hombre en relación con Dios, o más bien, Dios en relación con el hombre.  Este es el punto de vista luterano y protestante en general, de origen hebráico-bíblico,  mientras que la concepción de Unamuno es católica romana y griega.  La de Kierkegaard es la “angst” del pecado, de aquel que se encuentra ante un Dios que es tan Santo,  que es “fundamentalmente distinto”  del hombre pecador.
Para Kierkegaard el hombre es una dualidad, ya que por un lado ha sido creado para vivir en comunión con Dios,  pero por otro lado es un pecador por su desobediencia al Dios creador.  Cristo es para Kierkegaard aquel que destruye el poder del pecado y nos justifica ante Dios.  El problema de la fe no es la inmortalidad, sino la justificación por la Gracia de Dios, como se manifiesta en Cristo el Salvador.
Unamuno también ve una dualidad en el hombre, pero ésta es la dualidad cuerpo-alma, de origen griego.  El hombre es visto como una dualidad ontológica, lo que constituye la razón por la que vive en dos mundos diferentes, los cuales están en crisis o lucha constante, ya que son antitéticos.  El hombre es finito y, sin embargo, desde sus entrañas exige la infinitud.  Para Unamuno, el principal problema de la fe  lo constituye  la garantía de inmortalidad, que nos es dada por la victoria de Cristo sobre la muerte.
        El hambre existencial de inmortalidad personal,  lleva a Unamuno a estar en pleno acuerdo con la crítica de Kierkegaard al sistema de Hegel, el cual cierra las puertas a la creencia en la inmortalidad personal.  El español llama al dinamarqués el “hermano Kierkegaard” (5) y cita de la edición danesa de “Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift” (Postscriptum no científico),  el siguiente pasaje,  con el cual se hace solidario (6):

 
Donde precisamente se muestra el riesgo de la abstracción es respecto al problema de la existencia cuya dificultad resuelve soslayándola,  jactándose luego de haberlo explicado todo.  Explica la inmortalidad en general, y lo hace egregiamente,  identificándola con la eternidad;   que es esencialmente el medio del pensamiento.  Pero que cada hombre singularmente existente sea inmortal,  que es precisamente la dificultad,  de esto no se preocupa la abstracción,  no le interesa;  pero la dificultad de la existencia es el interés del existente:  al que existe le interesa infinitamente existir.  El pensamiento abstracto no le sirve a mi inmortalidad sino para matarme en cuanto individuo singularmente existente,  y así hacerme inmortal,  poco más o menos,  a la manera de aquel doctor de Holberg,  que con su medicina le quitaba la vida al paciente,  pero le quitaba también la fiebre.

Ciertamente, en Kierkegaard está presente  la idea de inmortalidad—la inmortalidad concreta del individuo existente.  Sin embargo,  este no es el centro y médula del pensamiento de Kierkegaard, como sí lo es del de Unamuno.  Collado lo expresa bien en las siguientes palabras:  “Kierkegaard toca el tema de la inmortalidad  solamente de pasada y en muy contadas ocasiones, y es que Kierkegaard no duda interiormente de la inmortalidad , ni es problema para él ser inmortal” (7).   Kierkegaard nunca se pregunta si ha de ser inmortal o no,  ni si hay o no un Dios garante de la inmortalidad, ya que por la Gracia justificadora de Dios ha comenzado a vivir en comunión con Dios, comunión que ha de continuar hasta la eternidad.  La muerte que preocupa a Kierkegaard no es la que se refiere al fin de esta vida, sino la muerte espiritual del hombre total, la cual ocurre bajo el poder del pecado.

2. El lugar que ocupa la razón
Nuestros dos pensadores se muestran recelosos ante la razón abstracta, “objetiva”.  La subjetividad es la verdad para ambos.  Es muy posible que la infuencia de Kierkegaard haya sido sentida por Unamuno con mayor fuerza en torno a este asunto.  El ataque de Kierkegaard a la razón abstracta y a los “sistemas” intelectuales (principalmente el de Hegel),  coadyuvó a que el Unamuno de 1901 entendiera su propia conversión y toda verdad religiosa, como “subjetividad objetiva”.  El énfasis unamuniano que hace de la vida y no del pensamiento abstracto, la verdad, está claramente vinculado a Kierkegaard.
Tanto el vasco como el dinamarqués hablan de la irracionalidad y del carácter paradójico del cristianismo.  Para Unamuno,  la paradoja del cristianismo está en la doctrina de la resurrección de Cristo.  La resurrección,  para Unamuno,  es--más que la resurrección de la carne--una inmortalización de Cristo.  No obstante,  el hecho de que Cristo viva después de la muerte es la verdadera irracionalidad de la fe.  Por otro lado, para Kierkegaard, es la encarnación lo que constituye la verdadera paradoja.  El hecho de que el infinito se haga finito es totalmente irracional.
Tanto para Kierkegaard como para Unamuno, la fe es irracional desde su raíz.  En el caso de Unamuno la irracionalidad significa una suspensión de la lógica y está representada por la fe de Don Quijote (el de Unamuno, no el de Cervantes),  la cual atropella a la razón.  En el caso de Kierkegaard,  diversamente,  la fe es irracional porque constituye una ofensa para los cánones de la moralidad humana, ya que se efectúa  una suspensión de lo ético.  El héroe de la fe, para Kierkegaard,  es Abraham, quien, por causa de la fe, está dispuesto a cometer el acto inmoral de matar a su único hijo, Isaac.  La relación de Abraham con Dios se expresa en una suspensión de lo ético (8),   mientras que la relación de Don Quijote con Dios se expresa en una suspensión de lo lógico.  El resultado de la obediencia de Abraham  a Dios—para las normas humanas—es inmoral, mientras que el resultado de la obediencia de Don Quijote es ilógico.
No es difícil ver por qué para Unamuno lo opuesto de la fe es la razón y el dogma, mientras que para Kierkegaard, lo opuesto de la fe es el pecado; por qué el enemigo de la fe para Unamuno es la lógica, mientras que para Kierkegaard es lo ético según criterios humanos.

3. Misión en la vida
Tal vez es aquí donde hemos de encontrar la mayor semejanza entre estos dos hombres, ya que tanto Kierkegaard como Unamuno consideraron que su misión en la vida era la de actuar como tábanos.  Ambos trataron de dar significado a la pregunta, ¿qué significa ser cristiano?  Tratando de responder esta pregunta en sus propias vidas, los dos asumieron posiciones firmes contra la laxitud y el error que habían penetrado en la iglesia.  Ambos se apropiaron de una fe existencialmente “viva”.  El estilo de Kierkegaard,  lleno de paradojas que sin embargo comunican la verdad, encuentra gran semejanza con el de Unamuno.  El temperamento de estos dos hombres es muy similar.  La única diferencia en este sentido y, de la cual Unamuno estaba plenamente consciente, es el hecho de que Unamuno era casado y que encontró en su esposa una verdadera amiga y compañera, quien suavizó su alma desesperada.  El extremismo a que ambos pensadores llegaron en muchos de sus puntos de vista y en su praxis, fue un artificio necesario para que se le prestara atención a lo que estaban tratando de decir (9).

4. Influencia de Kierkegaard sobre Unamuno
Coincidimos plenamente con Collado, quien en su voluminoso estudio  sobre Kierkegaard y Unamuno ha demostrado que la influencia del primero sobre el segundo, fue, más que formativa, de refuerzo a una mente ya grandemente formada.  Unamuno encontró apoyo para muchos de sus puntos de vista, en los escritos de Kierkegaard y aprendió un estilo básico  de escritura, en buena parte por la influencia de Kierkegaard.  Su subjetivismo, su anti-racionalismo y su lenguaje, ya estaban presentes en su mayor parte cuando Unamuno leyó a Kierkegaard por primera vez en 1901, pero con  el refuerzo de la influencia de Kierkegaard, desarrolló y maduró su sistema total.
Con todo, encontramos en Kierkegaard y Unamuno dos experiencias religiosas únicas.  Cada una de ellas tiene sus peculiaridades y dificultades, ya que estos dos pensadores fueron excepcionales y grandes en todo lo que hicieron.  Estas dos vidas son paralelas y tal vez no encuentren paralelo  en ninguna otra persona en la modernidad cristiana (10).   Unamuno expresa una fe más católica romana existencial, mientras que Kierkegaard es luterano protestante hasta la médula.  Aun cuando el vasco fue influenciado por Kierkegaard, su caso es tan sui generis como el del dinamarqués. 

NOTAS:
(1)  La agonía del cristianismo,  Buenos Aires: Editorial Losada, 1964, pág. 28.
(2)   Menéndez y Pelayo, Unamuno, Palacio Valdés--Epistolario a Clarín, Prólogo y notas, Adolfo Alas, Madrid: Ediciones Escorial, 1941, carta fechada: “Salamanca, 3-4-1900”, págs. 81-82.
(3) Jesús Antonio Collado,  Kierkegaard y Unamuno,  Madrid: Editorial Gredos, 1962.
(4) Este dato queda verificado por  Nelson R. Orringer,  en la bibliografía de su obra Unamuno y los protestantes liberales (1912),  Madrid: Gredos, 1985, pág. 242, En la lista de los libros que existen en la casa-museo Unamuno,  está,  Søren Kierkegaard, Samlede Vaerker (XVI tomos), Copenhague: Gildendalske,  1901-6.
(5) Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida,  New York: Las Americas Publishing  Company, (publicado por primera vez en 1912), sin fecha de publicación, pág. 102.
(6) Ibid.  (Unamuno cita  del Libro II,  Capítulo  III,  edición danesa)
(7) Collado, op.cit., pág. 486.
(8)Soren Kierkegaard,  Fear and Trembling and The Sickness unto Death,  Garden City, New York: Doubleday & Co.,  1954, pág. 77.
(9) El ilustre filósofo español, exiliado en México, D. José Gaos, expresa la sospecha  de que “Unamuno habría visto el partido literario que se podía sacar, … a los temas existenciales de su obra, y se lo habría sacado, sin vivirlos de otro modo en lo más mínimo, iba a decir como nadie, pero debo decir más bien como Kierkegaard”. (Filosofía contemporánea, Caracas: Universidad Central de Venezuela, Ediciones de la Biblioteca, 1962, págs. 89-91).  Consideramos que las sospechas de Gaos, son, como él mismo admite que pudieran ser, “infundadas y arbitrarias”.   Cualquier artificio utilizado por estos dos autores, resultó precisamente de su experiencia vivencial de la fe y de la gravedad e importancia de su misión en la vida, que se deriva de esa experiencia de fe en medio de un cristianismo de apariencias e inautenticidad en España y Dinamarca.
(10)  Con la posible excepción de Blaise Pascal.

Contenido del Encuentro